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COLECCIÓN PENSAR

8

"Silencio y olvido.
El pensar de Heidegger durante los años 30"

Montserrat Galcerán Huguet



El libro parte de la relación entre filosofía y política en la obra de Heidegger, relación que tiene su momento culminante en la adscripción del filósofo al nacionalsocialismo en 1933. En contra de algunas tesis comúnmente aceptadas, según las cuales el pensar de Heidegger poco o nada tendría que ver con sus posiciones políticas, la autora parte de un presupuesto contrario: si ya es difícil para cualquier pensador mantener una ruptura ente sus posiciones teóricas y las políticas, en un autor como Heidegger que hace del “existir fáctico” el motivo de su pensar, eso es imposible. No se trata sin embargo de juzgarle, ni al hombre ni a la obra. Dado que el decenio de los 30 es uno de los más difíciles y a la vez de los más productivos, el libro trata de desbrozar un recorrido semi-oculto que nos lleva desde las posiciones cercanas a la dogmática católica de los primeros años, hasta el pensar de la poesía como lenguaje próximo al filosofar en los textos del final del decenio. El estudio abarca las obras escritas y las Lecciones pronunciadas durante los años 30, desde finales de los 20 hasta principios de los 40; es testigo de los entusiasmos y las crisis y muestra cómo los nuevos motivos se superponen a los antiguos de tal modo que, al igual que un inmenso collage, tachan, restauran y recubren las viejas posiciones. Curan las heridas y en suma, invitan al silencio y al olvido.

Montserrat Galcerán Huguet nació en Barcelona en 1946. Es licenciada en Filología clásica y Filosofía por la Universidad de Barcelona, y Doctora en Filosofía por la UCM. Cuenta también con estudios en Heidelberg y París. Desde finales de los sesenta participó activamente en la lucha antifranquista. En la actualidad es catedrática de filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, ciudad donde reside. Ha publicado diferentes obras, entre las que destacan La invención del marxismo (1997) e Innovación tecnológica y sociedad de masas (1997) y es coautora de un libro de filosofía para estudiantes de bachillerato. También ha escrito diversas contribuciones para repertorios internacionales sobre filosofía contemporánea, marxismo y feminismo, así como algunos guiones para documentales de filosofía. En los últimos años ha intervenido en los nuevos movimientos sociales. Es madre de tres hijos.

Nº de páginas: 330
PVP: 17  ¬

 

Comentarios sobre esta obra

José Mª Ripalda
julio 2004

Montserrat Galcerán, catalana afincada en Madrid, acaba de publicar Silencio y olvido, un libro sobre el filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976), con quien dice que “ha llegado el momento de confrontarse abiertamente”. Tal vez porque en España hay mucho heideggerianismo “democrático” y aun de “izquierda”. Y si algo fue el nazi Heidegger, es antidemócrata y antiizquierdista. El hecho es interesante, sobre todo si se examina la larga sombra de Heidegger sobre la filosofía de la segunda mitad del siglo XX a derecha e izquierda. Pero es que además hay que preguntarse: ¿Es que el nazi Heidegger fue más reaccionario que el conservador Husserl, o mucho más que muchos pensadores “demócratas”? 

Galcerán recoge en su cuidadosa contextualización definiciones precisas de lo que fue el propósito del nacionalsocialismo: abortar y prevenir una revolución social mediante una contrarrevolución de masas; principio del caudillaje, “nueva época”, culto de la juventud y la violencia, conciencia elitista, invocación de una tradición pre-burguesa y retórica anticapitalista fueron características de un pasado que ya sólo abusivamente se puede trasladar por analogía al presente. Pero de estos rasgos uno afectó especialmente a Heidegger; y no sólo a él, sino también a la intelectualidad democrática: la conciencia elitista. El pueblo alemán que Heidegger invocó con los nazis era la referencia unificadora de los grandes poetas, músicos y pensadores; no la gente, sino los pocos a quienes compete guiar al pueblo. En el fondo ¿es tan distinta esta posición de la de una “progresía” que ha ocupado el Estado para decir desde él lo que puede pedir la gente, para guiarla y corregirla?  

El problema político de Heidegger destiñe sobre los intelectuales “demócratas”. Aun sin insistir en trivialidades, habrá que decir que el comportamiento de la mayoría de la clase intelectual española en el post-franquismo ha sido más bien el de un cierto apoyo discreto del mal menor o del bien moderado. No se puede negar que esta posición concuerda con sus intereses de grupo social, que el Régimen actual  cuida precavidamente. Y otra característica de Heidegger se le aplica: la clase intelectual no acepta, y desde luego no considera, que tiene un lugar preciso en la sociedad, marcado por sus intereses y sus hábitos. El único lugar concreto que aceptaría como referencia última es la Universidad, la Academia: institución estatal, sí, pero celeste, como el Olimpo; desde ese lugar donde se acumula el saber social, donde el saber común se convierte en general y se confunde con la generalidad del Estado, desciende la luz sobre las masas ignaras, esclavas del día a día. Y la actitud de los intelectuales, “progres” o no, se vuelve irritada y agresiva, cuando se pone en cuestión bien el marco estatal en que se cobijan, bien a ellos mismos en su función pública.

Si a Heidegger se le puede llamar sin reparo nazi, es porque compartió con los nazis la matriz de la revolución conservadora. Su crítica de las ideologías recibidas fue demoledora; pero a la vez trató de retroceder hasta un más allá lejano, el de los griegos, que ya la generación de Hölderlin y Hegel supo que era irrecuperable en la era de las revoluciones (no conservadoras). La vista atrás pre-burguesa de Heidegger adoptó un aire hierático, neo-clásico, apasionadamente gélido, que estilizaba los “detalles” reales (por ejemplo del nacionalsocialismo) y todo lo explicaba en términos sublimes. Derrida, en un estudio memorable -De l’esprit (Galilée, 1987)- ha mostrado cómo la invocación sublime del “Espíritu” ocupa en la obra de Heidegger el lugar en que se ocultan las concreciones inconfesables (una invocación de que han gustado intelectuales conservadores -y progres- hispanos unida a “de Ermua”, “de Madrid”, etc.). Como tanto excelso defensor de la democracia y la ética, jamás puso en cuestión su lugarpreciso y limitado como intelectual, garantizado por su elevación cuasi-sagrada por encima de las masas y lo cotidiano.  

El “caso Heidegger” no constituye un rareza absoluta ni ha dejado de ser un motivo de reflexión para los intelectuales “demócratas”. Pero además abre otro problema en el marco de la lucha contra los Estados en la era de la globalización, a la que sirven y en la que tratan de mantener sus espacios de poder. En el caso de una cultura minoritaria como la euskaldun, acosada, parcialmente disglósica, de identidad plural, pero hegemonizada desde todos los ángulos, el intelectual erdaldun difícilmente puede ser acogido como propio; pero incluso el intelectual euskaldun puede representar, en cuanto trascienda los límites de su comunidad, el factor interno de superioridad que las culturas normalizadas aceptan en su escala social. El dilema de la clase que se apropia y acumula el saber de todos es análogo al de la clase que acumula el capital. Es un dilema en realidad insoluble; pero afecta también a los no-intelectuales, que en el fondo tienen que optar entre la oposición a los intelectuales o someterse a ellos. La solución de que haya intelectuales unidos al pueblo, como quería Marx en sus escritos juveniles, sólo podrá ser aproximada,. El nazismo no se caracterizó por el desprecio de la inteligencia, sino por su reserva sublime; una reserva que se mantiene en la democracia, sólo que abierta al aumento de “la productividad”. 

El libro de Galcerán, competente, técnico filosóficamente, es también un repaso reflexivo a la función del intelectual normal, que examina y propone valores, normas y diagnósticos sociales. Se trata de un problema que no se puede resolver simplemente en la teoría; entonces, lo resolverían los intelectuales. Pero estamos muy lejos de encontrarle entre todos soluciones prácticas; es el “entre todos” lo que falta.

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HEIDEGGER, ONTOLOGIA DE UNA DECISION POLITICA

(Reseña del libro SILENCIO Y OLVIDO. EL PENSAR DE HEIDEGGER DURANTE LOS AÑOS TREINTA. Autora: Montserrat Galcerán Huguet. Editorial Hiru, Hondarribia 2004).

Santiago Alba Rico

A principios de 1924, mientras Heidegger incuba Ser y tiempo, Franz Kafka escribe en Berlín la que será su última obra, Josefina la cantora, una misteriosa parábola sobre la recepción de la obra de arte. En el relato de Kafka, el pueblo de los ratones no es un pueblo "metafísico" ni "poético" o ha dejado de serlo; su vida discurre dominada por "la velocidad, la instantaneidad y la simultaneidad" y, por lo tanto, de alguna manera, por una sensación de constante amenaza; sus individuos se azacanan, trajinan, se precipitan por las interminables galerías, pendientes sólo de esas tareas paradójicas que, en beneficio de todos, les impiden sin embargo reunirse con los demás; innumerables y casi indiscernibles, sin tiempo para la infancia ni para la mayoría de edad, demasiado apremiados para edificar escuelas o teatros, de pronto son detenidos en su carrera, a menudo cuando mayor es el peligro o más culpable la ociosidad, por la presencia inesperada de Josefina, que "se prepara solemnemente en un rincón para ejecutar un acto cotidiano". Este gesto interrumpe inmediatamente todos los trabajos, tan necesarios para la supervivencia, y el pueblo de los ratones se apiña en torno al ridículo cuerpecillo de la cantante, en una actitud de expectación y respeto inversamente proporcionales a la conciencia que tienen de la banalidad de su arte. Porque lo que Josefina hace, exigiendo cada vez más privilegios, convencida de que el destino de su pueblo depende de las coloraturas de su voz, es chillar, como el resto de sus congéneres, sin que nadie pueda percibir ninguna diferencia entre los chillidos de la artista y los chillidos de su público. ¿Necesita el pueblo de los ratones el ceremonioso desgañitarse de Josefina? ¿No es más bien una mortal amenaza para ese SE colectivo cuya erosión pone en peligro la existencia ratonil de la raza de los ratones? Este pueblo que no conoce la piedad ni la calma y que no atribuye a Josefina otra peculiaridad que su arrogancia, ¿por qué se detiene a escuchar en silencio sus chillidos? ¿Y por qué ella, Josefina, tan insignificante, siempre a merced de la indulgencia ajena, tiene esas pretensiones de inmortalidad y se cree tan imprescindible para su pueblo? Cuando finalmente Josefina, por un cálculo desproporcionadamente vanidoso o en virtud de la fragilidad propia de su especie, desaparece sin dejar rastro, el pueblo de los ratones se cree perfectamente capaz de superar la pérdida: "Josefina, libre ya de los afanes terrenos, se aleja jubilosamente en medio de la multitud innumerable de los héroes de nuestro pueblo, para entrar muy pronto como todos sus hermanos, ya que desdeñamos la historia, en la exaltada redención del olvido". Permanece con todo una úlcera, una pregunta: ¿cómo haremos a partir de ahora para reunirnos en completo silencio?

La parábola kafkiana se puede leer como la ironía amarga de un moribundo que se ha visto siempre a sí mismo como un animal subterráneo; o como la descripción irreductible y fascinante de una "desconocida raíz común" en los arcanos del arte; o, al contrario, como un síntoma más de esa general desacralización que llevará a las vanguardias europeas a desenterrar un "lugar" (la "solemnidad de un gesto cotidiano") allí donde hasta entonces había un "don". Pero todas estas lecturas son inseparables, en realidad, de una época radicalmente nueva y ya, para nosotros, trágicamente duradera, en la que el derrumbe final del proyecto ilustrado se vio acompañado, acelerado y anunciado por toda una serie de afanosas tentativas de infra-humanizar o sobre-humanizar al hombre. Mientras Heidegger incubaba Ser y tiempo y Kafka redactaba su Josefina, el "carisma" weberiano comenzaba a avanzar hasta el borde del escenario europeo: ya se había producido la Marcha sobre Roma de Mussolini y el fracaso del primer golpe de Hitler en 1923 anticipaba el dominio sobre Europa de un hombrecillo insignificante cuyos chillidos perfectamente normales cautivaron durante más de una década a nuestro laborioso pueblo de ratones. Josefina era el enigma del arte, sí, pero también el de ese artista fracasado reciclado en führer que quiso despabilar el ser apagando los entes; o el de ese Heidegger, repentinamente infantil e imperativo, que en el rinconcito de su Universidad se creyó un momento pastor o guardian del ser en beneficio de su pueblo, el más filosófico de todos incluso si se había sumergido, como el resto de Europa, en "el río de la despreocupación". Josefina era todo eso y no menos la humanidad con la que el filósofo de Messkirch había sugerido reemplazar esa otra humanidad ilusoria, falsa, igualmente destructiva, ya insostenible, cuyas miserias había descrito vívidamente y cuya muerte había deseado largamente; una nueva humanidad desplazada del centro, despojada de su epistemocentrismo, apeada de su conciencia imperial -apenas capaz de manipular objetos- y convertida ahora precisamente en un "lugar", el claro en el bosque donde se manifiesta el ser, el excipiente lingüístico de una epifanía. Sin Josefina, sin Heidegger, ¿cómo haremos para reunirnos en completo silencio? Creo que a Montserrat Galcerán no le parecerá abusivo si interpreto, a partir de las páginas de su libro, la tentación totalitaria de Heidegger -su decisión de militante, y su pueril soberbia josefinesca- como indisociable del papel que otorgaba a filósofos y poetas en el alumbramiento de esa nueva humanidad topofánica que siguió defendiendo hasta su muerte y cuyo elitismo -el privilegio de los que son capaces todavía de imponer silencio- su compatriota Sloterdijk describe así: "El hombre queda supeditado a una contención extática que va más allá del civilizado detenerse del lector devoto del texto ante la palabra clásica. El heideggeriano habitar conteniéndose la casa del lenguaje queda determinado como una expectante escucha de aquello que el propio ser se encargue de decir. Evoca un atento acercamiento del oído para el cual el hombre tiene que ser más silencioso y dócil de lo que lo es el humanista leyendo a sus clásicos. Heidegger pretende un hombre más sumiso que el mero buen lector. El desearía abrir un proceso de establecimiento de amistades en el cual tampoco él mismo fuese ya recibido sólo como un clásico o como uno más entre tantos autores; quizá lo mejor sería para empezar que el público, consistente sólo -como es natural- en unos pocos con idea e intuición, tomara conciencia del hecho de que el propio ser ha empezado nuevamente a hablar por medio de él, el mentor de la pregunta por el ser". Josefina y el pueblo de los ratones; Heidegger y el pueblo universal de los des-cuidados, de los apaciguados en el nihilismo activo de los entes, de los que sólo se desperezan para el ser allí donde la palabra del filósofo despeja la espesura.

Hay filosofías líquidas y filosofías, digamos, grumosas; y la de Heidegger pertenece sin duda a las más fluviales. En un resumen inaceptable salvo porque los juegos también señalan, podemos decir que existen dos corrientes, contrarias y convergentes, batiendo siempre el escollo de lo óntico. Una respeta todo aquello que se suelda, que cristaliza, que sedimenta, todo lo que está de pie -cosas o palabras- porque nadie sabe quién ni para qué se han levantado; y si reprocha algo a la técnica o a su hermana más veloz, la tecnología, es sólo porque sus cosas -sus productos- no duran nunca lo bastante para convertirse en un misterio. La otra, en cambio, desconfía de todo aquello que cree ilusoriamente mantenerse por su propio pie -cosas y palabras- y las disuelve en un subsuelo o en un sobrecielo, teológico o ateo, contra el que revelan -deseo, voluntad, ser o deidad- su inanidad tramposa y su inercia fraudulenta; y esta corriente puede defender la técnica y a su hermana más veloz, la tecnología, como el puro medio de un progreso infinito o, al contrario, rechazarlas como perpetuación rutinaria de un olvido metafísico. Ambas corrientes, en ciertas condiciones sociales, pueden conducir a distintas clases de despeñaderos, con las consecuencias dramáticas que la historia nos muestra. Montserrat Galcerán, autora de algunos imprescindibles textos sobre la tradición marxista y lucidísima antagonista del capitalismo, sabe muy bien, por ejemplo, que el concepto clásico de "verdad", entendida como representación o adecuación y, en consecuencia, como ratio, ha llevado o ha acompañado también, como sigue llevando y acompañando, a formidables y criminales formas de alienación y que, en este sentido, la indisposición de Heidegger frente a la sociedad liberal burguesa es tan pertinente como insoslayable. Por eso su libro Silencio y Olvido. El pensar de Heidegger durante los años treinta no es, ni mucho menos, un acta de acusación, como podrían hacer pensar quizás las líneas precedentes. Se situa de entrada, desde luego, en el marco de una polémica que, con más o menos focos de incendio, no ha llegado nunca a apagarse desde 1945 y que ningún libro futuro hará otra cosa probablemente que avivar. Los que defienden el valor filosófico de la obra de Heidegger no pueden evitar el desasosiego de una apuesta política que nadie puede ya negar o disimular. Los que condenan su compromiso público con el nazismo, de la misma manera, no pueden evitar la fascinación de un pensamiento que voltea la historia entera de la filosofía y de sus textos. Pues bien, la profesora Galcerán trata -con notable éxito, a mi juicio- de desmontar este péndulo mediante un proyecto que, en su misma aparente modestia, resulta demoledor. La filosofía de Heidegger, en efecto, no conduce necesariamente a ninguna clase de afiliación o alineamiento totalitario, pero sí -al revés y hacia atrás- la complicidad probada de Heidegger con el movimiento nacional-socialista alemán (su pertenencia temprana al partido, su aceptación de un cargo público, su connivencia activa o pasiva en la depuración universitaria de colegas hebreos) conduce necesariamente a algunos de los conceptos axiales de su pensamiento filosófico (que, en otras condiciones, en un mundo mejor, admitirían, y admiten, un uso diferente). Pero precisamente por eso el libro de Galcerán, extraordinariamente bien documentado también en este sentido, no es solamente una investigación histórico-política ni un alegato contra los extravíos de Heidegger y de toda una generación de intelectuales que se hicieron la ilusión un poco infantil de poder timonear la historia -mientras advertían muy justamente contra la pretensión de "dominar los entes". El libro de Galcerán es, al contrario, una rigurosísima investigación filosófica que se propone encontrar, no los clinámenes perversos de un pensamiento, sino los enganches teóricos de una decisión. Es decir, parte del hecho establecido del compromiso político de Heidegger para abordar los ejes de su filosofía y descolgarse, como a través del tubo de una chimenea, a lo largo de una obra que va forjando, retomando, afinando, a veces camuflando, a veces sólo arañando, senderos que se han abierto ya para siempre y más allá de los cuales no podemos retroceder: la verdad como aletheia, la diferencia ontológica, la oposición autenticidad/inautenticidad, el olvido del ser, la identidad ser/decir... En este sentido, el título de la obra no debe inducir a engaño y si ciñe un arco cronológico aparentemente estricto es más para evocar el período histórico de la decisión de Heidegger que para escandir y aislar los eslabones de un pensamiento que, como demuestra convincentemente la propia Galcerán, sólo retóricamente permite hablar de un "giro" o Kehre.

Podemos decir que Silencio y olvido. El pensar de Heidegger durante los años treinta constituye un respetuosísimo ajuste de cuentas con el filósofo alemán, en el sentido de que trata de hacer justicia al pensamiento heideggariano y porque trata de ajustar también esas dos faces que los defensores de Heidegger querrían mantener separadas y sus detractores confundidas. La última línea de la investigación de Galcerán es la que declara, en todo caso, el propósito sacrílegamente humilde con el que se ha enfrentado al autor de Ser y tiempo: "Un aura de enigma y ese lenguaje esotérico y alusivo han hecho de su pensamiento durante demasiado tiempo un auténtico arcano. Por eso pienso que ha llegado el momento de confrontarse abiertamente con él" (pag.282). Es decir, Galcerán nos ofrece -cosa rarísima y hasta paradójica- un Heidegger claro, inteligible, coherente, un Heidegger desollado, un Heidegger traducido, no al castellano -lo que ya suele ser bastante mal aceptado por los heideggerianos- sino al comunal paladino, al lenguaje común de los pensadores de todas las razas, lo que puede acarrearle el reproche de destruir sin más una filosofía en la que el lenguaje, como condición del desvelamiento del ser, "alude, implica, connota formas de decir, en parte metafóricas, en parte redundantes que circundan y amplian lo dicho", de manera que, si ser y lenguaje son lo mismo, "filosofía es interpretación lingüística, interpretación en el lenguaje, interpretación en el lenguaje y por medio de él, o sea hermenéutica" (pag. 279). Galcerán lo dice tan claro que el ser, inevitablemente, se obscurece; a través de su libro se entiende tan bien a Heidegger que deja fuera la sustancia misma de su pensamiento; lo explica de un modo tan coherente que Heidegger deja de ser un "lugar" -un claro en el bosque- para ser sencillamente un "discurso". Despojado de su envoltura mística, curiosamente, Heidegger deja de ser un filósofo para ser precisamente un místico. Quizás no sea otra cosa: un gran místico -como Eckhart, San Juan de la Cruz o Ibn-Arabi- que tuvo la mala suerte de tropezar, en su curso terrenal, con Hitler y creer, como los islamistas, que es posible encarnar política e institucionalmente la emancipación de los entes.

PEDIDOS